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Das chinesische Prinzip

Das chinesische Prinzip

Chinas Aufstieg hat einiges mit Russlands Perestroika unter Gorbatschow gemeinsam — es gibt aber auch Unterschiede.

Die Antwort könnte einfach sein: Man könnte jetzt in die Geschichte Russlands wie auch Chinas einsteigen, könnte die neuesten geopolitischen Verschiebungen zwischen den drei Großmächten China, Russland und USA, vielleicht noch der EU diskutieren, könnte die Visionen Wladimir Putins und Xi Jinpings zitieren, die beide trotz aller Modernisierung an der traditionellen Kultur ihres Landes anknüpfen wollen.

Am besten lässt sich jedoch die Frage verfolgen, was es mit der Freiheit in China auf sich hat, wenn man die kurze Blüte der Perestroika in Russland mit dem langen Weg der schrittweisen Reformen in China vergleicht. Das eröffnet zugleich die Möglichkeit, auch die russischen Prozesse noch einmal mit ins Bewusstsein zu holen. Die Voraussetzungen sind vergleichbar: Revolutionen in der ersten Hälfte des vorigen Jahrhunderts in Russland wie auch in China, die zur Gründung von Staaten mit kommunistischem, dann sozialistischem Anspruch führten. Basis waren in beiden Fällen — mit unterschiedlichen Ausprägungen, versteht sich — vorindustrielle, agrarische Verhältnisse, in denen Geld- und Naturalwirtschaft noch nebeneinander existierten. Dabei war die Naturalwirtschaft mit traditionellen Formen gemeinschaftlicher Selbstversorgung und familiärer Zusatzwirtschaft eng verknüpft. In Russland war das die Tradition der „Óbschtschina“, der sich selbst versorgenden Bauerngemeinschaft unter der Herrschaft eines absoluten Zentrums, der zaristischen Selbstherrschaft; in China waren es die strengen Familienhierarchien unter dem absoluten Kaisertum.

„Blat“ in Russland

Es sind diese Grundformen agrarisch geprägten gemeinschaftlichen Lebens auf Basis örtlicher Selbstversorgung bei zentralistischer bis despotischer Lenkung, die Marx und Engels seinerzeit mangels eines besseren Begriffes als asiatische Produktions- und Lebensweise bezeichneten.

Für Russland beschrieb der russisch-englische Ökonom Theodor Schanin diese Wirtschafts- und Lebensweise in den 1990-er Jahren als „expolare Wirtschaft“, eine Wirtschaft, die weder „kapitalistisch“ noch „sozialistisch“ sei; ein wesentliches Element darin sei, eingebettet in eine Tradition der agrarisch basierten gemeinschaftlichen Selbstversorgung, die „Gunstwirtschaft“. Sie wird im Russischen mit dem Wort „Blat“ umschrieben. Erwiesene Gunst stehe in dieser Wirtschaftsform an der Stelle des Geldes, zumindest aber gleichberechtigt an dessen Seite als Äquivalent für den wirtschaftlichen und den allgemeinen gesellschaftlichen Austausch: „Du hast mir heute einen Gefallen getan; ich schulde Dir einen Gefallen, den ich Dir morgen zurückgebe.“ Dabei spielt der Geldwert des Gefallens eine untergeordnete oder gar keine Rolle (1).

Geldverkehr hat nur Teile des gesellschaftlichen Lebens erfasst.

Für China beschrieb die in den USA lebende chinesische Soziologin May-fair Mei-hui-Yang in ihrem 1994 veröffentlichten Buch „Gifts, Favors and Banquets: The Art of Social Relationships in China“ unter dem Stichwort „Guanxixue“ eine vergleichbare Realität:

„Guanxixue beinhaltet den Austausch von Geschenken, Gefallen und Gastmählern; die Kultivierung persönlicher Beziehungen und Netzwerke gegenseitiger Abhängigkeiten; die Herstellung von gegenseitigen Verpflichtungen und Schulden. Was diese Praktiken und ihr einheimisches Verständnis ausmacht, ist die Konzeption der Priorität und der bindenden Kraft persönlicher Beziehungen und deren Bedeutung, die Nöte und Wünsche des Alltagslebens zu befriedigen“ (2).

Auch „Guanxixue“ wurzelte in selbstversorgender agrarischer, teils auch nomadischer Lebensweise, von wo aus es die gesamte chinesische Gesellschaft durchdrang.

„Guanxixue“ in China

Wie „Blat“ in die sowjetische, so wurde „Guanxixue“ in die Gesellschaft der Volksrepublik China als „2. Gesellschaft“, quasi als Gesellschaft innerhalb der Gesellschaft integriert. Der Westen konnte diese Strukturen, in denen das Private als „Gunstwirtschaft“, als „familiäre Zusatzwirtschaft“, also gewissermaßen als privates Rückzugsgebiet unter dem Diktat und im Rahmen der Kollektivierung überlebte, und nicht nur überlebte, sondern die Gesellschaft lebendig erhielt, nur als Korruption wahrnehmen. Zur Korruption werden „Blat“ und „Guanxixue“ sowie andere Formen der Selbstversorgung aber erst, wenn die definierten staatlichen Strukturen durch die privaten unterlaufen oder beherrscht, das heißt, für persönliche Zwecke und Karrieren missbraucht werden.

Die Übergänge sind selbstverständlich fließend — wichtig ist jedoch zu verstehen, dass sowohl „Blat“ als auch „Guanxixue“ und die damit verbundenen Selbstversorgungsnetze eine von der Tradition getragene und tief im Volkskörper verwurzelte Realität des Lebens sind. Das gilt für China nicht anders als für Russland. Mehr noch — angestoßen durch den Blick auf „Blat“ und „Guanxixue“ wird auch die glatte Oberfläche westlicher kapitalistischer Gesellschaften transparent für die ihnen unterliegenden Realitäten informeller Gunstbeziehungen, auch wenn diese im Westen inzwischen den substituierenden Charakter weitgehend verloren haben.

Kehren wir zurück auf die Hauptspur des Vergleiches: Russland wie auch China, also Lenin/Stalin ebenso wie, dem Beispiel der Sowjetunion folgend, Mao Zedong unterwarfen ihre agrarischen, teils auch nomadischen Gesellschaften einer gewaltsamen, an westlichen Vorbildern orientierten nachholenden Industrialisierung. Sie brachte eine staatlich gelenkte Schwerindustrie und die Kollektivierung einer mechanisierten Landwirtschaft hervor. Die Bedürfnisse und Wünsche des Alltags wurden der Industrialisierung, wurden dem „sozialistischen Fortschritt“ untergeordnet, „Blat“, nicht viel anders als „Guanxixue“, blieben dabei aber bis heute substituierende Elemente der volkswirtschaftlichen Versorgung, noch klarer gesprochen, Rückversicherung des Überlebens auch unter krisenhaften Bedingungen.

In China: Kontrollierte Experimente statt „Schocktherapie“

In ihren Phasen, Geschwindigkeiten und einzelnen Abläufen unterscheiden sich der russische und der chinesische Ablauf der Revolution sowie der gegenwärtigen Transformation selbstverständlich voneinander: Russland musste keinen langen Befreiungskrieg gegen fremde Eroberer führen; der Zarismus war selbst imperiale Macht; die Sowjetunion war der Volksrepublik China mit der Gründung eines sozialistischen Staates gut dreißig Jahre voraus; 1956 trennten die chinesischen Kommunisten sich sogar von ihrem sowjetischen Vorbild, nachdem Nikita Chruschtschow erklärt hatte, dass die Phase des „Sozialismus in einem Lande“ vorbei sei und künftig von der „Koexistenz“ abgelöst werden müsse.

Mao Zedong dagegen blies zur selben Zeit zum „Großen Sprung“, der China ganz und gar auf seine eigene revolutionäre Entwicklung fokussieren sollte. Dem folgte 1966 bis 1977 die Kulturrevolution, die diese Orientierung noch einmal ins Extrem trieb, während die Sowjetunion unter Leonid Breschnew den Weg der Koexistenz praktisch erprobte.

Ungeachtet dieser unterschiedlichen Dynamiken aber baute sich gegen Ende der 1970-er, Anfang der 1980-er Jahre in China wie auch in der Sowjetunion ein Entwicklungsstau auf, der nach grundlegenden Reformen verlangte. In der Sowjetunion verstrickte sich die überalterte Partei seit 1979 im Afghanistankrieg, der die schon Jahre zuvor erkennbare Modernisierungskrise, besser vielleicht: Expansionskrise soweit zuspitzte, dass ein weiteres Ausweichen nicht mehr möglich war. In China hinterließ der Tod Mao Zedongs 1976 zwar ein industriell, genauer schwerindustriell hochgerüstetes Land, dessen Gesellschaft war aber durch die Kulturrevolution zurückgeworfen, dessen Umwelt war verwüstet und es erzeugte pro Kopf nicht mehr Getreide als 1957 vor Beginn des „Großen Sprungs“ (3).

Aber wie unterschiedlich verliefen die Reformen in Russland und in China! Michael Gorbatschow schwebte zwar ein schrittweiser ökonomischer Umbau vor, eine Reform des Sozialismus. Mit seinen Parolen von Glasnost und Perestroika öffnete er jedoch alle Schleusen der Kapitalisierung zugleich. Unter den Parolen „Nehmt Euch so viel Souveränität wie ihr wollt!“, „Bereichert Euch!“ und „Abschaffung des Monopols der KP als alleiniger Staatspartei“ beschleunigte Boris Jelzin diesen Ansatz 1990/91 zur „Schocktherapie“, die viele Menschen als Zwangsprivatisierung erlebten. Sie ging in die russische Sprache schlicht als „Prichwatisierung“ ein, Raub. „Das Alte wird zerstört, Neues wird nicht aufgebaut“, kommentierte der Volksmund.

Ergebnis war die Bereicherung einiger Weniger, die das Volksvermögen an sich rissen — während die große Mehrheit der Bevölkerung verarmte.

Salopp gesagt: Jelzins „Reform“ lebte vom Speck, den die Sowjetunion, konkret die Arbeitskollektive, sich in den Jahren des „realen Sozialismus“ zugelegt hatten und in denen der Einzelne versorgt war. Es musste ein Restaurator, Putin, kommen, um den Zerfall zu stoppen. Seitdem ächzt die russische Entwicklung im Korsett der Restauration, in dem sich die ständig wiederholten Modernisierungsaufrufe immer wieder verfangen.

Deng Xiaoping tastet sich voran

Wie anders in China! Deng Xiaoping, der Mao Zedong nach dessen Tod 1976 in der Parteispitze folgte, hat Worte wie Glasnost, Perestroika, Privatisierung, Entkollektivierung, Souveränität, Abschaffung des Monopols der kommunistischen Partei und dergleichen nicht in den Mund genommen. Vor allem aber hat er es nicht zugelassen, die Partei, das heißt, die zu der Zeit einzige organisierende Struktur des Landes, aufzulösen. Stattdessen hat er das Experimentierfeld einer schrittweisen Zulassung privater Interessiertheit geöffnet, beginnend mit dem Zugeständnis an einige Bauernkollektive einer abgelegenen Provinz, ihr gemeinsames Land in eigener Regie zu bebauen. Die Bauern nutzten das Zugeständnis, das nach wie vor im Gemeinschaftsbesitz verbleibende Land individuell zu bearbeiten. Als die Produktivität in diesen Kollektiven erkennbar stieg, gab die Partei grünes Licht, diesem Modell im ganzen Lande zu folgen.

Und so ging es Schritt für Schritt: Die Landwirtschaft boomte, die Bauern kamen zu bescheidenem Wohlstand. Sie brauchten Landmaschinen, Geräte und Maschinen für Haus und Hof. Es entstanden kleine Produktionsbetriebe auf dem Lande, Dienstleistungsangebote. Jetzt gab die Partei weiteres grünes Licht für die Gründung von Betrieben auf dem Lande. Vom Land sprang die Bewegung auf die Städte über: Die Partei erlaubte dort zunächst kleine Betriebe mit sieben Beschäftigten, wenig später wurde auch diese Beschränkung aufgehoben. Staatlicher und privater Sektor entwickelten sich nebeneinander. Sonderwirtschaftszonen wurden eingerichtet, in denen privates Wirtschaften in Konkurrenz zu den Staatsbetrieben erprobt wurde.

Inzwischen ist der staatliche Sektor zugunsten des privaten bis auf die strategischen Betriebe abgespeckt. Weitere Details sollen hier nicht aufgezählt werden. Ein Blick auf die Chronologie der letzten Jahre zeigt, dass dieser Prozess sich bis heute Schritt für Schritt fortsetzt.

Alles dies geschah und geschieht unter Aufsicht der Partei, in streng geregelter Kooperation. Sie legalisierte die „Experimente“ zunächst als „sozialistische Marktwirtschaft“, erweiterte ihre Definition dann auf das „Anfangsstadium des Sozialismus“. Wer zu weit aus der Reihe tanzte, wurde abgestraft. Opposition war und ist nur innerhalb der Partei, nicht außerhalb möglich. Aber Schritt für Schritt erweiterte sich der individuelle Spielraum für eigene, selbst verantwortete und selbst organisierte wirtschaftliche Tätigkeit und mit ihm, wenn auch zögernd und widerständig, der individuelle Rechtsraum.

Schritte waren die Parteitagsbeschlüsse zum Schutz des Privateigentums 2006, die Einführung eines allgemeinen Arbeitsvertragsrechtes 2008, die Kodifizierung einer erneuerten Sozialgesetzgebung, selbst Ansätze zur Reform des Strafrechts, welche die sogenannten administrativen Maßnahmen, das heißt, Verhaftungen und Verurteilungen ohne gerichtliche Verfahren abschaffen sollen. Interessanterweise geschah dieser Ausbau des Rechtsraumes in intensiver Zusammenarbeit mit deutschen Beratern.

Prinzipielle Fragen — Freiheit oder Sicherheit?

Der Unterschied zwischen dem chinesischen und dem russischen Transformationsprozess könnte krasser kaum sein und er wirft prinzipielle Fragen auf: Glasnost und Perestroika gaben Freiheit, ja! Selten konnte man sich in der Welt so unbehelligt bewegen wie im Russland Jelzins. Aber was für eine Freiheit war das, die zugleich alle sozialen Sicherungssysteme auflöste und so die Bewegungsfreiheit der Mehrheit der Bevölkerung ökonomisch drastisch einengte?

Im Ergebnis führte diese Freiheit zur Verelendung eines großen Teils der russischen Bevölkerung, was nur deshalb nicht in Hungernöten endete, weil die Menschen sich auf die Netzwerke der familiären Zusatzwirtschaft, Datscha, und ihre Gunstbeziehungen stützen konnten.

Viele ältere Menschen konnten nicht einmal mehr den Bus zur Datscha bezahlen. Freiheit wurde zu einer leeren Vokabel. Putins restaurative Notbremse hat diesen Prozess nur bedingt stoppen können, mehr noch: Er hat der Einschränkung, welche die Bevölkerung durch den Verlust ihrer gemeinschaftlichen Sicherungssysteme erlitt, im Bestreben, die Staatsmacht zu restaurieren, noch die Abschaffung der Basisorgane der örtlichen und regionalen Selbstverwaltung hinzugefügt und sie durch das System, der „gelenkten Demokratie“ ersetzt, die Initiativen von unten nach oben kaum durchlässt.

Deng Xiaoping und seine Nachfolger dagegen schafften es, das Niveau persönlicher Interessiertheit und Produktivität wie auch der sozialen und rechtlichen Absicherung Schritt für Schritt zu heben, indem sie die Erweiterung ökonomischer Spielräume davon abhängig machten, ob sie dazu geeignet waren, zur Anhebung der gemeinschaftlichen Versorgungsmöglichkeiten beizutragen (4).

Freiheit ist in China erkennbar kein Wert an sich, der individuell definiert wird, sondern eine Funktion des allgemeinen Volkswohlstandes, der Stabilität, Motto: Je höher das allgemeine Versorgungsniveau, desto größer die Bewegungsfreiheit für die einzelnen Mitglieder der Gesellschaft.

Die Partei kontrolliert diesen Prozess, in dem sie sich auch selbst verändert, das heißt, in dem sie um die Zulassung dieser oder jener Neuerungen, die Lösung dieses oder jenes Problems wie etwa das der Wanderarbeiter interne Richtungskämpfe austrägt. Opposition findet innerhalb der Partei statt; sie repräsentiert das Ganze. Wer die Partei in Frage stellt, stellt China in Frage.

Extremer könnten sich zwei unterschiedliche Verständnisse von Freiheit nicht gegenüberstehen: In Russland verfassungsrechtlich garantierte individuelle Freiheit, die sich unter dem Druck der wirtschaftlichen Verhältnisse für die Mehrheit der Bevölkerung jedoch in Abhängigkeit verwandelte, in China Parteidiktatur, unter deren Kontrolle sich an der Basis der Bevölkerung zunehmende individuelle Selbstständigkeit im Rahmen eines allgemein wachsenden Wohlstandes entwickelte. Angesichts dieser Tatsachen sagen heute nicht wenige Menschen in Russland: „Ach, wären wir doch auch den chinesischen Weg gegangen!“ Auch aus dem Westen sind solche Stimmen zu hören. Aber ist dies wirklich eine Option?

„Den Bauch füllen und die Knochen stärken“

Drei Fragen müssen dafür genauer betrachtet werden:

  1. Was ist der Kern des Unterschiedes zwischen dem chinesischen und dem russischem Weg? Wo liegen seine kulturellen Wurzeln?
  2. Hätte Russland den chinesischen Weg gehen können? Kann es das jetzt?
  3. Ist der chinesische Weg — auch mit Blick auf die heutigen globalen Probleme — der richtigere, oder gar einer, der die Zukunft bestimmt?

Um mit der Frage nach dem Kern zu beginnen: Er liegt im unterschiedlichen Verständnis von der Rolle des Staates. Im traditionellen Denken Chinas ist der Mensch Teil eines ganzheitlichen Kosmos, dazu berufen, die Beziehungen zwischen Himmel und Erde als harmonische Ordnung zu erkennen und diese Harmonie in seinem sittlichen Handeln zu fördern. Ein Jenseits hinter dieser Harmonie gibt es nicht, also auch keine Hoffnungen auf eine Erlösung aus dem diesseitigen „Jammertal“ in ein jenseitiges Paradies. Die Erfüllung des Lebens findet hier und jetzt statt. Der Staat ist dann gut, wenn er diesen Zielen dient. Und viele chinesische Kaiser haben versucht, so zu handeln.

Russland steht, obwohl auch durch Asien und den Orient, insbesondere den Islam stark beeinflusst, eher in der Tradition orthodoxer christlicher Jenseitigkeit, in der das leibliche Wohl dem geistigen, das Diesseits dem Jenseits untergeordnet wurde. Scharf gesprochen: Die Kirche kümmerte sich um die „Seelen“, die Körper blieben staatlicher Willkür überlassen. Die Frage einer allgemeinen Wohlfahrt im Diesseits wurde erst von der Oktoberrevolution auf die Tagesordnung gebracht, erwies sich aber mit deren Orientierung auf den kommenden Kommunismus, in dem es keinen Staat, keine Ausbeutung und keine Unterdrückung mehr geben werde, als Fortsetzung der traditionellen Vertröstungen auf das bessere Jenseits.

Zur Verdeutlichung des chinesischen Verständnisses der Beziehung von Mensch, Staat und Welt sei hier zitiert, wie der Religionsforscher Helmuth von Glasenapp die „Grundgedanken der chinesischen Weltanschauung“ beschreibt. Unter dem Stichwort „Universalismus“ schreibt er:

„Nach diesem bilden Himmel, Erde und Mensch die drei Komponenten des einheitlichen Alls, sie stehen in innigen Wechselbeziehungen zueinander und werden von einem allumfassenden Gesetz regiert. Alle Erscheinungen des Makrokosmos haben im physischen, geistigen und sittlichen Leben des Menschen ihre Entsprechung, andererseits aber ist auch das, was die Ordnung in der menschlichen Gesellschaft aufrechterhält, die Richtschnur für das Weltgebäude. So heißt es im Buch der Sitte: ‚Die Kraft der Sitte ist es, durch die Himmel und Erde zusammenwirken, durch die die vier Jahreszeiten in Harmonie kommen, durch die Sonne und Mond scheinen, durch die die Sterne ihre Bahnen ziehen, durch die Gut und Böse geschieden wird, durch die Freude und Zorn den rechten Ausdruck finden, durch die die Unteren gehorchen, durch die die Oberen erleuchtet sind, durch die alle Dinge trotz ihrer Veränderungen nicht in Verwirrung kommen.‘ In einem der ältesten Stücke des ‚Shu-ching‘ heißt es: ‚Es ist ein innerster Zusammenhang zwischen dem Himmel oben und dem Volke unten, und wer das im tiefsten Grunde erkennt, der ist der wahre Weise‘“ (5).

Der Mensch dürfe sich aber nicht damit begnügen, den Kreislauf der Natur zu beobachten, schreibt Glasenapp weiter, er müsse vielmehr „auch bestrebt sein, durch seine ethische Gesinnung das erhabene Beispiel des Himmels nachzuahmen. Was für das Individuum gilt, gilt aber auch für die Gemeinschaft. Denn die Ordnung (tao) in der Natur, im Reich, in der Gesellschaft und im Leben des Einzelnen sind auf innigste miteinander verflochten: das eine bedingt das andere, und eine Störung in dem einen Teil des Universums hat auch Disharmonien in den anderen zur Folge.“ Für das chinesische Staatsverständnis bedeute das:

„Der Herrscher des Reiches der Mitte galt ihnen daher als der alleinige und rechtmäßige Vertreter des Himmels auf Erden. Nach dem erhabenen Vorbild des Himmels hatte er das Weltreich zu regieren; dem Himmel war er für die Aufrechterhaltung der Ordnung verantwortlich“ (6).

Anleihen bei Laotse

Bei Laotse, mit Konfuzius einer der bekanntesten Philosophen des chinesischen Altertums, aber im Unterschied zu diesem keineswegs ein Freund übertriebener staatlicher Kontrolle, nimmt dieses Denken in der Strophe 3 seines „Tao-Te-King“ folgende Form an:

Die Tüchtigen nicht bevorzugen,
so macht man, dass das Volk nicht streitet.
Kostbarkeiten nicht schätzen, so macht man, dass das Volk nicht stielt.
Nichts Begehrenswertes zeigen,
so macht man, dass des Volkes Herz nicht wirr wird.

Darum regiert der Berufene also:
Er leert ihre Herzen und füllt ihren Leib.
Er schwächt ihren Willen und stärkt ihre Knochen
Und macht, dass das Volk ohne Wissen
Und ohne Wünsche bleibt,
und sorgt dafür,
dass jene Wissenden nicht zu handeln wagen.
Er macht das Nichtmachen. So kommt alles in Ordnung“
(7).

Um Missverständnissen vorzubeugen, sei gleich erklärt: Das „Herz“ ist im Chinesischen der Sitz der Begierden; „Wille“ ist im Sinne von Willkür und Ehrgeiz zu verstehen; „Wissen“ ist gleichbedeutend mit überflüssiger Information, inhaltslosem Intellektualismus; „jene Wissenden“ sind diejenigen, die das Volk mit falscher Gelehrsamkeit oder sinnlosen Informationen in die Irre führen oder gar betrügen. Der „Berufene“ ist der Erkennende, im Idealfall die höchste Kraft im Staate, der Kaiser, der dafür zu sorgen hat, dass die Ordnung des Himmels (und der Erde) nicht gestört, sondern durch kluges „Nichtmachen“ gewahrt und gefördert wird. „Nichtmachen“ bedeutet aber nicht etwa nichts zu tun, sondern sich entsprechend der dem Kosmos immanenten Gesetze zu bewegen. Das setzt ein Studium dieser Gesetze und den Willen voraus, ihnen zur Geltung zu verhelfen.

Ordnung, so fasste es Konfuzius, der in dieser Frage strenger war als Laotse, ist die Voraussetzung für Freiheit.

Durchaus zutreffend wird dies in Wikipedia folgendermaßen beschrieben:

„Zentraler Gegenstand der Lehre des Konfuzius ist die Gesellschafts-Ordnung, also das Verhältnis zwischen Kind und Eltern, Vorgesetzten und Untergebenen, die Ahnenverehrung, Riten und Sitten. Konfuzius lehrte, dass erst durch die Ordnung sich überhaupt Freiheit für den Menschen eröffnet. So wie die Regeln eines Spiels Bedingung dafür sind, dass die Freiheit des Spielens entsteht, so bringt die wohlgeordnete Gesellschaft erst die Strukturen für ein freies Leben des Menschen hervor. Wie jeder Spieler aus Freiheit die Regeln akzeptiert, so akzeptiert auch der Edle Sittlichkeit und Pflichten. Ordnung unterdrückt also nicht die Freiheit, sondern eröffnet erst einen Handlungsraum, in dem menschliche Tätigkeiten einen Sinn bekommen …“ (8).

Grenzen der neuen Ethik

Es darf nicht übersehen werden, dass die konfuzianische Ethik, wie andere Ethiken auch, ein Ideal ist, das im tatsächlichen Verlauf der chinesischen Geschichte immer wieder auch zur Erstarrung neigte, besonders aber im späten Kaisertum. Als dogmatischer Ritualismus, der an seinen festgefahrenen Zeremonien erstickte, trug es nicht unwesentlich zu dessen Niedergang im 17. und 18. Jahrhundert bei. Der revolutionäre Aufbruch Mao Zedongs, der dem „Nichtmachen“ der chinesischen Traditionalisten den Kampf gegen „alte Zöpfe“, den nationalen Befreiungskampf für die Gründung der Volksrepublik China und die von ihm eingeleitete Industrialisierung entgegensetzte, riss China aus dieser Erstarrung.

Die Kulturrevolution machte sich zur Aufgabe, die Wurzeln des Traditionalismus für alle Ewigkeit auszureißen. Mit dem Pragmatiker Deng Xiaoping, der Demokratie als Funktion wirtschaftlicher Stabilität begriff, kehrte die alte chinesische Staatsweisheit in modernisierter Form an ihren angestammten Platz zurück: In deren Verständnis sind Entwicklungen nicht erzwungen, sondern können nur zugelassen werden und die Rechte des Einzelnen sind untrennbar an seine Pflichten für das Wohlergehen der Gemeinschaft gebunden.

Dass auch in der heutigen Erneuerung des Verständnisses vom „guten Kaiser“ keineswegs alles „harmonisch“ verläuft, sei hier ausdrücklich betont. Die neue Ethik kann selbstverständlich nicht einfach auf die Welt übertragen werden, wie Xi Jinping sich das wünscht, nicht einmal auf das China von heute. Zu stark ist sie durch die Flecken aus der jüngsten Geschichte Chinas wie dem Massaker auf dem „Platz des Himmlischen Friedens“ bis hin zur Unterdrückung von Minderheiten der Uiguren, der Falun Gong Gemeinschaft und anderer beschmutzt. Darüber hinaus ist offen, wie China zukünftig mit seiner Opposition, vor allem aber mit seinen Wanderarbeitern, also mit seinen fast 300 Millionen durch die Industrialisierung „überflüssig Gemachter“ umgehen wird, deren Zahl in dem Maße immer noch zunimmt, wie die Kapitalisierung des Landes weiter voranschreitet und die Zahl der Millionäre steigt.

Hier erhebt sich die Frage: Wird die Partei es schaffen, die ökonomische Freiheit auch in Zukunft so ins Kollektiv einzubinden, dass Initiativen der Bevölkerung nicht an staatlicher Kontrolle ersticken, sondern unter Einbeziehung traditionell gewachsener sozialer Strukturen gefördert werden? Gelänge das, dann könnte das in eine noch nicht gekannte Art des Kapitalismus führen. Unübersehbar ist, dass die übergroße Mehrheit der chinesischen Bevölkerung heute der Partei vertraut und den von ihr vorgegebenen Rahmen sowie die darin gesetzten Regeln als ihre eigenen akzeptiert, die man zwar um individuelle Spielräume erweitern möchte, die man aber nicht grundsätzlich in Frage stellt. Welche Verbindung dieses Verständnis auf der politischen Ebene mit der sich beschleunigenden Kapitalisierung Chinas in Zukunft eingehen wird, ist eine offene Frage.

Nicht zu übersehen ist schließlich, dass die in der UNO vertretenen Staaten, ungeachtet westlicher Kritik an der Verletzung der Menschenrechte durch China, sich immer wieder hinter die Position Chinas stellen, wonach Menschenrechte nicht nur individuell, sondern auch kollektiv zu verstehen und die Rechte auf Entwicklung, Nahrung und Arbeit als vollgültige Menschenrechte zu werten seien (9).

Nicht von der Hand zu weisen ist auch, dass chinesischer Pragmatismus, getragen von dem Wunsch, die „himmlische Ordnung“ im eigenen Interesse auch auf dem Feld der globalen Politik verwirklicht zu sehen, potentiellen Brandstiftern der Weltpolitik in den Arm fällt. Das könnte auch Russland die notwendige Atempause verschaffen, seine sozialen Rückstände aufzuholen, aber auch anderen Global Playern sowie kleineren Völkern die notwendige Ruhe geben, am Übergang von einer aus dem Ruder laufenden globalen Finanzdiktatur, die Freiheit nur als Recht der individuellen Bereicherung kennt, an einer internationalen Ordnung zu arbeiten, deren Freiheitsverständnis an der Entwicklung eines Wohlstands für alle Menschen, genauer, an einer Verbindung von individueller Freiheit und Gemeinwohl orientiert ist.


Quellen und Anmerkungen:

(1) Mehr dazu in Kai Ehlers: „Eros (Erotik) des Informellen — Impulse für eine andere Globalisierung aus der russischen Welt jenseits des Kapitalismus. Von der Not der Selbstversorgung zur Tugend der Selbstorganisation,“ Zürich, 2004
(2) May-fair Mei-hui Yang: „Gifts, favors and banquets: the art of social relationships in China“, 1994, Cornell University, USA
(3) Konrad Seitz: China im 21. Jahrhundert, Alfred Herrhausen Gesellschaft für den internationalen Dialog, März 2000
(4) Siehe Anmerkung 2
(5) Helmuth Glasenapp: „Die fünf Weltreligionen“, München, 2001, Seite 142
(6) Ebenda Seite 153
(7) Laotse, Tao-Te-King, Das Buch vom Sinn und Leben, in einer Übersetzung von Richard Wilhelm, 1910, Diederichs gelbe Reihe, München, 2004
(8) http://de.wikipedia.org/wiki/Konfuzius
(9) http://de.wikipedia.org/wiki/Volksrepublik_China

Redaktionelle Anmerkung: Dieser Artikel ist eine gekürzte, leicht aktualisierte Fassung aus dem Buch des Autors: Kai Ehlers, Die Kraft der Überflüssigen, Seite 131 bis 143, BoD, zu beziehen über den Autor unter www.kai-ehlers.de.

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